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【電子通訊】•第二十三期二○一二年七月〈教會回應同性戀爭議〉號外 【全文下載】 |
I. 引言 |
近日，一名牧師講及同性戀是罪的短片在網上廣傳，被一些傳媒人士及同運組織大肆攻擊，批評基督教指同性戀是罪，是歧視同性戀的做法。有言論甚至呼籲平機會控告該名牧師，試圖製造輿論壓力，逼使教會和教牧日後不敢再在公開場合，表達對同性戀的立場，對宗教及言論自由構成威脅。
隨後，有廿二名同性戀或親同性戀的牧者，在六月廿五日的記者會上，聯名發表一份文告：〈與同性戀者同行的牧師聯署文告〉，除了批評該名牧師的言論外，更指稱：「同性戀不是道德問題，也不是罪。」事件引起海內外關注。有見及此，本會特地出版本號外，分別從同運論述的謬誤、宗教及言論自由、教會立場及其回應之道，分析這一次事件。
II. 同運論述的常見謬誤──以《與同性戀者同行的牧師聯署文告》為例 |
| 關啟文 香港浸會大學宗教及哲學系副教授 |
前言
2012年6月24日，22位來自港、日、韓、美等十個地方的牧師發表《與同性戀者同行的牧師聯署文告》（以下簡稱《文告》，這是由著名馬來西亞同運分子歐陽文風執筆）， [1]批評教會反對同性戀的言論，堅持「同性戀不是道德問題，也不是罪！」《文告》提出了許多批評，事緣是針對林以諾牧師的一些言論，但細看其內容，大多都可加諸所有基於福音派信仰反對同性性行為的基督徒。 [2]在本文，我把建基於聖經教訓反對同性性行為的立場稱為「福音派立場」。
本文不想糾纏於個別人士的言論或為某些人護航，而是希望以批判理性檢視《文告》對福音派立場的批評，而且雖然這群人是牧師，但他們的論據都不是建基於聖經或基督教教義，基本上只是重覆同性戀社運（簡稱「同運」）的論述。《文告》既然以理性自居，相信不會反對筆者用理性的進路回應吧？《文告》對福音派基督徒的批評非常嚴厲，說他們「不只膚淺，簡直無知、錯誤與落伍！」我們看到《文告》所用的言辭相當極端，反映背後的強大自信，和對對手的輕視，儼然自己在「深度、真理、正義和進步」那方。諷刺的是，我下面的分析會指出《文告》本身卻充滿謬誤。但在批評之前，先要強調我們要對事不對人，我不贊成同性性行為，但卻同意要尊重、關愛同性戀者，《文告》的論點雖然難以苟同，但它標題中提到要「與同性戀者同行」，這點我卻是非常贊成的。
《文告》的九大謬誤
一，乞求論點
《文告》認為福音派立場是「一種對基督教落伍的認知。因為已經有越來越多的基督教會與基督徒，包括聖經學者，已經不認為同性戀是一種罪。」近年的確多了一些「基督徒」和「聖經學者…不認為同性戀是一種罪。」但這種同志神學一定對嗎？《文告》武斷地指控福音派對同性戀的立場「落伍」，又沒有交待充分理據，只是乞求論點(begging question)。另一個可能性是：聖經訊息整體而言是清楚的，同志釋經是強加於聖經上的解釋，可能受了時代精神洗腦之後，害怕被社會人士視為落伍，所以一廂情願地提出這種牽強的解釋。一些聖經學者已對同志釋經作出詳盡的反駁，請參Robert A. J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon Press, 2001)。最少我們可以說，同志釋經有極高爭議性，但《文告》似乎對此一無所知，最少隻字不提，就假定一些新發展一定是對，從而一口咬定福音派立場是「落伍」。這裡根本沒有甚麼論證。
二，把「表達道德立場」等同「傷害別人心靈」
《文告》認為林牧師是在「傷害無數同性戀者與他們的朋友與親人的心靈」，但他作了甚麼呢？主要是在同性戀問題上表達一個道德上反對的立場，例如《文告》「 譴責」林牧師時提的是他「無知而無理地傷害許許多多同性戀者的言論」。言下之意《文告》認為表達反對同性戀的立場就是「傷害同性戀者的心靈」。但這是混淆了兩樣不同的東西，我們每天都作不同的道德判斷，例如我們指控政府和商人「官商勾結」和「地產霸權」，就是在傷害政府官員和地產商的心靈嗎？相信很多人都不會同意。以上的判斷可能對，也可能錯，這問題需要理性討論，但若把「傷害政府官員和地產商的心靈」的罪名加於批評者，恐怕是一種制止他們發言的手段而已。
其實民主社會正視市民的價值觀有重大分歧，但容許大家互相批評，例如民主派和建制派（議員和市民）之間經常互相嚴厲地批評，難道一方可投訴對方在傷害他們的心靈嗎？恐怕這種投訴只會令市民感到奇怪、甚或可笑。那是否所有行為（當然包括基督徒的行為）都可批評，就是同性性行為不可以？一旦批評就被加諸「傷害別人心靈」的罪名？奇怪的是，《文告》不也是強硬反對不贊成同性戀的福音派嗎？那按他們自己的邏輯，他們不也是在傷害千千萬萬的福音派信徒與他們的朋友與親人的心靈嗎？！[3]
三，混淆了「表達道德立場」和「強加立場於別人」
《文告》又指控福音派「把一己宗教信仰強加於絕大多數非基督徒的香港人身上」，但這是將「反對同性性行為」等同「強加一己立場於別人」，這不單混淆了概念，更是不合邏輯、上綱上線的指控。假若一個兒子對爸爸說：「你吸煙是不對的」，這就等同強加反吸煙的立場於爸爸上嗎？當然不是。「強加」意指的是指用武力、法律和其他威嚇方式逼使對方遵循一己的立場。那孩子沒有這樣做，只是對爸爸表達一個立場，頂多還有勸喻的意味。同樣，若基督徒只是表達不贊同同性性行為，但沒有用任何方法逼使同性戀者跟隨一己立場，那就絕對不能說他們是在「把一己宗教信仰強加於非基督徒身上」。
若這邏輯成立，任何公眾的辯論（如關於最低工資、死刑），都是雙方互相強加立場於對方。而且《文告》反對福音派立場也等同強加自由派信仰於他們？我們也不會這樣無理指控。《文告》又引用回教反對吃豬肉作比喻，質問林牧師：「如果有回教徒要所有的香港人從此不能吃叉燒，… 林牧師會否十分樂意遵守？」這明顯是不當的比喻，因為林牧師並沒有強求所有同性戀者從此不能進行同性性行為！當然，或許《文告》說的只是回教徒會提出反對吃豬肉的觀點，甚或勸喻別人這樣做，但沒有強制我們這樣做。假若如此，我雖然不同意回教徒的觀點，但認為他們這樣提出沒有甚麼問題，因為這是他們的宗教自由和言論自由。同樣道理，基督徒表達反對同性性行為的立場，又有何不可？而且那22人只要不禁制我們反對同性戀，他們表達批評我們的觀點，也是可以的。我們絕對不贊成以禁制方式阻止別人批評基督教或福音派。
四，混淆了科學和宗教／倫理
《文告》說：「那些引用聖經以証明同性戀是罪的人，必須重新詮譯有關經文，否則只是自暴其醜，反映基督徒的無理，讓人以為基督教是一個不重理性與反科學的宗教！」這段話相當有「霸氣」，但為甚麼這樣說呢？有甚麼理性根據呢？我在《文告》裡找到的只有這段話似乎是相關的：「美國心理醫生學會（APA）早在1973年就把同性戀從其精神病例的病單上刪除。世界衛生組織（WHO）在1990年5月17日亦把同性戀從精神疾患名單剔除… 中國亦在2001年出版〈中國精神障礙分類與診斷標準〉第三版，與時並進，不再將同性戀劃分為病態。」
看來《文告》認定「引用聖經以証明同性戀是罪的人」是「反科學」，主要是因為精神科學界不再把同性戀視作病態，但這裡混淆了宗教／倫理與科學兩個領域，通姦也並非精神病，但基督徒建基於聖經教訓說通姦是罪，難道就是反科學？《文告》是否反映了一種對「理性與科學」的迷信？一般而言，我們並不能簡單地從科學知識推論出道德和宗教結論來，稍為有鑽研倫理學的都應知道這犯了自然主義謬誤(naturalistic fallacy) 。再者，「病態與否」跟「是否罪」也沒有必然關係，病態行為可以是罪（如殘酷的連環殺手罪行），也可以不是罪（如不能自制地不斷洗手）。非病態行為可以是罪（如有意識地欺騙別人），也可以不是罪（如扶貧）。《文告》的問題就是沒有好好區分不同的領域和範疇，經常把它們混為一談。
五，雙重標準和自打嘴巴
《文告》指控福音派信徒「無視科學事實，蠻橫與迷信地利用古老宗教經典無理地傷害與歧視他人，這才是一個道德問題，這才是罪！」《文告》經常自相矛盾、雙重標準，以上一段話就是最好例子。它一方面「譴責」別人認定同性戀是罪，但以上那段話也認定持守福音派立場的信徒有「道德問題」，並犯了「罪」！(相關的指控和罪名還包括「蠻橫與迷信」、「無理地傷害與歧視他人」。)他們若是一致，看來也應「譴責」自己（因為他們也指控別人犯罪），這就會自打嘴巴。若他們只譴責別人，卻不譴責自己，則是「只許州官放火，不許百姓點燈」！這是雙重標準。諷刺的是賊喊捉賊，他們也指控林牧師「雙重標準」。
事實上，一方面《文告》譴責別人「蠻橫」，但看看它的言辭之激烈：多次說別人「無知」和「傷害」他人，又說對方迷信和蠻橫，但這麼多嚴重的指控背後卻只有混亂和站不住腳的「論據」，這種對待福音派的態度又是否有點蠻橫呢？又是雙重標準。
六，「進步」的迷思與不相干謬誤
《文告》認為福音派立場「在香港這一個經濟上高度發展與進步的社會顯得格外諷刺」，並反映「一種對基督教落伍的認知。」看來《文告》很執迷於進步而不落伍（例如多次譏諷對手「落伍」和自詡為「有識之士」）。然而只要讀過大學的「批判思考101」的學生都懂提問：「為何在經濟上高度發展的社會反對同性戀就『顯得格外諷刺』呢？」《文告》沒有解釋，「諷刺」是指當兩種東西放在一起時顯得有些不配合或成強烈對比，但難道經濟上高度發展的城市就不容許別人反對同性戀嗎？又或者「經濟上高度發展」能成為證立同性戀的論據嗎？當然不能，因為兩者是不相干的。
至於「進步」則定義極為含糊，是指經濟、教育、法制或科技等方面的進步嗎？但為何這些方面進步的社會就不能反對同性戀？論據何在，似乎又是不相干。或者「進步」可用「符合西方或國際潮流」來界定，《文告》就提到「從2006年開始，世界最少有50個國家在5月17日這一天舉辦各種活動，以讓大眾… 不再歧視與迫害與一般大眾性取向不同的人士」，我重申我們也不贊成「歧視與迫害與一般大眾性取向不同的人士」，但在道德上不贊同不能等同「歧視與迫害」。《文告》指的可能是同運在5月17日在世界各地舉辦的同志遊行等活動，如香港的「不再恐同日」。在香港這只是民間活動，並非政府主辦的，上面提到的「50個國家」的同運活動都有政府支持嗎？這點需要進一步考察和澄清。無論如何，「道德對錯」與「世界潮流」根本是兩碼子事，難道國際潮流就一定要跟隨？這些真的是與道德相干的因素嗎？按《文告》自己提出的道德標準（如有沒有帶來傷害），也似乎不是。每個人作道德判斷，不能只追隨潮流，最少要根據自己知道的事實，和檢視過正反論據後才作結論。每個人（包括宗教信徒）都應有自己的主體性。
有些人會用「對同性戀寬容」來界定「進步」，當然，這種推論又只是乞求論點。希望《文告》能清楚界定「進步」，提出「進步」的標準，並指出這與同性戀的道德地位有何相干。假若不能，那就使人懷疑《文告》只是用「進步」的標籤抬高自己，貶低別人（說對手落伍）。
七，取向與行為的不當二分
《文告》指控「 林牧師最大的錯誤就是把同性戀當作是一種行為，在佈道會上他提及同性戀時，多次以『這種行為』形容之。同性戀不只是一種行為，同性戀與異性戀一樣，都是性取向。」同性戀固然是一種性取向，但也可同時指同性性行為嗎？考慮兩種立場：
立場甲：同性戀可指一種行為，但也不局限於行為，也同時指一種性取向。
立場乙：同性戀只是指一種性取向，不是指一種行為。
事實上《文告》的表達並不清晰，因為它說「同性戀不只是一種行為」，這句話最自然的解釋是立場甲，但按這立場，同性戀也可指一種行為，那《文告》對林牧師的最大批評就不能成立了！而按立場乙，同性戀不是指一種行為，那對林牧師的批評可能成立（還要看有沒有錯誤理解林牧師），但這裡有幾個問題。一，立場甲更合理，因為「同性戀」在一般語言裡的確可指取向，也可指行為。二，雖然性取向與性行為在概念上是可以區分，但把兩者截然分開也是不對的。我們要問：「甚麼是性取向？如何知道某人有某種性取向？」其實「性取向」不單指一種心理上的「性吸引」，也包括對某種性行為和生活方式的取向，一種永遠不會彰顯於行為的取向不是不可能，但是難以驗證的。三，《文告》自己也說：「因為他是一個異性戀者，所以他才有這種衝動要和異性發生情愛與性關係。」這也是承認性取向與性行為是有某種關聯的，若《文告》提倡的是立場乙，其實是有點自相矛盾的。
總結而言，無論《文告》是支持立場甲或乙，它的相關指控都是有誤導性，或問題重重的。
八，空廢言辭
單單看這句話：「林牧師最大的錯誤就是把同性戀當作是一種行為」，似乎給人一個印象是支持以上的立場乙。按這理解，《文告》的其他觀點又會產生問題。《文告》強調：「同性戀亦非道德的惡，因為沒有人能夠具體地指出同性戀如何傷害自己與他人。」這看來很有道理，但細心一想，若「同性戀」指的只是一種性取向，而不是一種行為(立場乙)，那同性戀取向本身的確不能對別人有甚麼影響，也當然不會「傷害…他人」， [4]但這只是一種重言句(tautology) ──邏輯上必然的真理，但從經驗知識的角度看是空洞、沒有具體內容的。其實有些時提提重言句也無傷大雅，但把重言句煞有介事地包裝為很有見地的觀點，卻只是一種空廢言辭。
九，稻草人
《文告》針對的是林以諾和一般持守福音派立場的人，那它應該反駁的是對方曾提出的論據，但《文告》往往自己虛構了一些論據，然後作出反駁，儼然反駁了福音派立場的支持論點，然而這只是犯了稻草人謬誤，因為它所攻擊的論據並非支持福音派立場者所提出的。例如《文告》說：「 同性戀與異性戀一樣，至今科學界均不能証明二者都是天生的，可是（是不是天生的）為甚麼是一個問題？科學界至今也不能証明異性戀是天生的，可是這証明異性戀錯嗎？」我實在感到一頭霧水，因為從未聽過有任何人如此推論：「因為同性戀不能証明是天生的，所以就是錯的。」林牧師好像也沒有這樣推論，《文告》似乎是誤解了林牧師一些相關論據。
支持福音派立場者通常提到同性戀是否天生時，是因為不少同運分子堅持：「同性戀是天生的（因而不能改變），所以就沒有問題。」他們的目的只是指出這推論的問題，事實上《文告》也提出一個類似的論據：「許多同性戀者可以見証這不是一件可以改變的事，因此如何可能是罪？」他們沒有提出以下推論：「科學界不能証明同性戀是天生的，所以証明同性戀是錯的。」總結而言，《文告》的「反駁」犯了稻草人謬誤。
《文告》又說：「縱使同性戀是選擇的，難道凡是選擇的都是錯誤嗎？」這又是不相干和誤導的「反駁」，我從未聽說過反對同性戀者有提出這樣的論據，也難以想像甚麼人會認為「凡是選擇的都是錯誤」──這只是毫不像人、烏鴉也欺騙不了的稻草人！此外，《文告》說：「有人可能會說，如果人人是同性戀，人類將滅種。」這種論據的確曾有人提出，但與現時討論相干嗎？是林牧師還是誰提出這論證呢？
結語
《文告》不單犯了諸種推理或概念上的謬誤，也有各種值得商榷的觀點，我會另外撰文分析。本文的結論是，《文告》以理性和科學自居，但裡面的錯誤與謬誤著實不少，在理性上而言難有說服力。我們明白聖經對同性戀的立場在世俗社會是有爭議性的，但我們認為我們不能只因懼怕別人攻擊或恥笑，就放棄信仰立場，而且我不認為這種立場是反理性和科學的。 [5]相反，不少支持同運的論點卻不合邏輯，《文告》就正是一個好例子。雖然我不同意那22位牧者的立場，但相信他們的動機也是善良的，我們並不要對他們人身攻擊，但卻可據理力爭。
無論如何，這裡牽涉複雜的問題，我們只在這裡呼籲，無論是贊成或反對同性性行為，雙方都應用和平、理性的方式互相聆聽和對話。雖然聖經否定同性性行為，但將同性戀單獨地視為彌天大罪也不對。另外，聖經的核心訊息是信望愛，同性戀者同樣是照著上帝的形象被造，是祂所珍愛的，基督也為他們犧牲！我們反對的是同性性行為，但重申教會應關愛同性戀者，與他們同行。
(本文曾刊登於《時代論壇》網站。)
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[2]《文告》開始時指出它要批評的對象：「林以諾牧師不久前在基督教佈道會上將同性戀與吸毐者、殺人狂、賭徒、甚至與癌症相題並論，而且不只指同性戀是宗教上的罪，更指這是一個道德問題。」從整個《文告》的標題、結論和中間的論點看，它主要針對的不單是他們認為林牧師有一些不當的比喻，而是從根本上攻擊「把同性戀定性為罪和不道德行為」的言論。
[3]共產黨也很愛用這種語言，當他們的政府被西方國家批評時，他們就會指控別人在「傷害千千萬萬中國人的感情／心靈」。
[4]或者有人會說，沒有行為的傾向也會傷害別人，例如父母知道子女有同性戀取向，可能已傷心欲絕，這不就是傷害嗎？但《文告》若承認這些「傷害」，那就不能再堅持同性戀無關道德的觀點。
[5]我在這方面的著作已有不少，裡面有詳細解釋我的論據，參關啟文著，《是非曲直—對人權、同性戀的倫理反思》，增訂版，香港：宣道，2005；關啟文等著，《平權？霸權？—審視同性戀議題》，香港：天地圖書，2005。
III. 同性性行為與道德判斷──與《與同性戀者同行的牧師聯署文告》商榷 |
| 關啟文 香港浸會大學宗教及哲學系副教授 |
2012年6月24日，22位來自港、日、韓、美等十個地方的牧師發表《與同性戀者同行的牧師聯署文告》（以下簡稱《文告》，這是由著名馬來西亞同運分子歐陽文風執筆）， [6]批評教會反對同性戀的言論，堅持「同性戀不是道德問題，也不是罪！」《文告》提出了許多批評，事緣是針對林以諾牧師的一些言論，但細看其內容，大多都可加諸所有基於福音派信仰反對同性性行為的基督徒。在本文，我把建基於聖經的教訓反對同性性行為的立場稱為「福音派立場」。筆者已撰一文：〈同運論述的常見謬誤──以《與同性戀者同行的牧師聯署文告》為例〉，以批判理性檢視《文告》對福音派立場的批評，指出裡面的不少謬誤。 [7]然而《文告》不單邏輯混亂，觀點也有頗多可以商榷之處，特別是有關同性戀的道德問題。
性道德的瓦解？
《文告》認定「同性戀亦非道德的惡，因為沒有人能夠具體地指出同性戀如何傷害自己與他人。」單純以不傷害作道德標準，基本上是一種世俗人文主義(secular humanism) ，這種道德標準我們下面再檢視。為了避免再爭拗「同性戀」的意思，我在下面主要討論的是同性性行為，而不是單純一種傾向。同性性行為真的不會傷害自己和別人嗎？一般而言，傷害應包括身體的傷害，但事實上同性性行為（特別是男男性行為）在公共衛生是會產生種種問題的，而《文告》對這些隻字不提。這問題我也暫且不深究，我這裡只想指出《文告》的道德標準有甚麼激烈的後果。
一些自認「開明」的基督徒認為聖經的教訓是過時的信條，並提倡以人類的「理性」和「科學」去建構性倫理。這種進路有深遠涵義，在性倫理上很可能導致相對主義。《文告》說：「一件事… 是否是道德的惡，… 必須具體的指出這一件事… 如何傷害自己或他人，否則就無關道德。」按這原則，各方自願的亂倫（已絕育或同性亂倫就沒有生育的問題）、獸交、群交(多P) 和換妻等行為都並非不道德，婚前性行為和一夜情就更不消提了。請別曲解我們，我們沒有把同性性行為與以上行為相提並論，只是合乎邏輯地指出《文告》中明白地提出的道德原則的後果。
《文告》的作者若堅持其道德原則，那就有兩個回應，一，他們可堅持他們仍然可以反對各方自願的亂倫等行為，例如可指出這種性行為還是會帶來傷害。或許在個別情況他們也可找到「傷害」，例如父女的亂倫會產生不健全的後代，但假若陳家的爺爺和他的兒子和孫子，再加上黃家的爺爺和他的兒子和孫子，一起玩6P，兩家人都非常接受這種玩意，而六人都互相關愛，其樂融融，做足「安全措施」，那究竟會有甚麼傷害（按《文告》的理解）呢？肯定就沒有不健全後代的問題。《文告》若一致按照它的標準，應承認這種行為是合乎道德的。然而這結論是很多人難以接受的，對他們而言，這是以上道德標準的否證。
第二個回應就是咬實牙齦，堅持他們的道德原則，並同時接受這原則所衍生的任何結果──無論如何違反常識和道德直覺，這通常會導致一種全盤的性解放觀點。台灣的一對性解放伴侶──何春蕤和甯應斌（筆名卡維波）就採取這種路線：他們乾脆否定變態與常態的分野，認為所有「性少數」都應平反（當然在道德上也沒有問題），他們包括：「同性戀、雙性戀、第三者、濫交者、賣淫者或其他性工作者、豪放女、群交者、易裝戀、變性戀、家人戀、跨代戀、物戀、動物戀、排泄戀、屍戀、SM、綑綁戀、窺視或觀淫戀、露陰或展示戀、追求情慾滿足的老人和青少年、愛滋病患、私生子……等等。（口交者、肛交者、祼體模特兒、受性侵害者、殘障戀、婚前性行為、不倫的性幻想等，在保守的性文化中可能是性少數）」。 [8] 甯應斌的用辭有些讀者不一定明白，他口中的「家人戀」就是亂倫，「跨代戀」是戀童，「動物戀」是獸交，而「屍戀」則是姦屍。他使用這些嶄新辭彙的用意是為那些被視為變態的性行為去污名化。
當然，採納以上立場的人通常是世俗主義者，但也不是所有非宗教人士都能接受以上激烈立場。假若是基督教牧師，真的要接納以上那種全盤的性解放觀點嗎？這真的與基督教世界觀和倫理可以協調嗎？我不能代替他們說話，我在這裡呼籲《文告》作者交待他們的性倫理立場，一就是坦承他們不單認為同性性行為沒有問題，也認為差不多所有形式的性行為(除了強姦以外)都沒有問題；二就是說他們反對卡維波的清單上的一些行為（如戀童、獸交和姦屍），然後解釋那些行為如何帶來傷害（這樣才符合他們提出的道德原則）。若兩者都不能做到，那就應承認他們的道德標準是不正確的。
《文告》的道德標準是真理嗎？
《文告》提出這樣的道德判準：「一件事之所以對或不對，是否是道德的惡，… 必須具體的指出這一件事到底有何不對，如何傷害自己或他人，否則就無關道德。」這是把政治上的傷害原則(harm principle)擴充到道德領域，我也姑且稱之為傷害原則。 [9]《文告》和以後歐陽兄的多篇回應文章都使用以下論證：
P1) 一種行為是道德的惡，只有當它會傷害自己或他人。
P2) 同性性行為不會傷害自己或他人。
C) 所以，同性性行為並非道德的惡。
我們要注意，或者「科學」、「常理」等能告訴我們究竟(P2) 是對是錯，但每一個道德判斷都難免要假設如(P1) 那樣的規範前提（直覺性道德判斷或基礎道德標準）。單單由經驗事實的前提，是推論不出規範性結論的。
「傷害」的概念
當然，這裡的關鍵概念是「傷害」，但《文告》或歐陽兄其他文章都從來沒有界定甚麼是「傷害」，也沒有說明怎樣情況下產生的「傷害」才計算，還是所有「傷害」都是不道德的。這些問題並非無關痛癢，有一些情況的「傷害」的不道德是比較容易有共識，例如故意傷殘別人身體和搶劫別人財物，但另一些情況卻不那麼清楚。
．�奎阨`是指直接的，還是間接的？短期的還是長期的？若是長期，要考慮多久呢？十年、一百年還是直到永遠（或者也包括可能存在的來生）？
．�哄u傷害」只是指身體的傷害，還是也包括心靈的傷害、尊嚴的受損等嗎？若是前者，那定義就較清晰，但範圍也較窄，而「歧視性言論」也不能被視為不道德──單純是言論很難帶來身體傷害吧？這並非歐陽兄接受的結論。
．�垠Y也包括心靈的傷害，那假若小明向小芬示愛，但被小芬拒絕，因此心靈大受傷害，難道小芬的行為就是道德之惡？又或者我善意且禮貌地給同事一點意見，但因為他心靈過敏，感受極大傷害，難道就是我的行為不道德嗎？
．�型ⅶ禰s心靈的傷害，必然要有痛楚的感覺嗎？貧富不均的情況往往被視為不道德，但這不一定牽涉痛楚的感覺，或許低下層早已習慣了這種財富的不均。我們也可剝奪別人生命，而不帶來痛楚（如死於笑氣中毒），這是傷害嗎？
．�奕o裡考慮的傷害只是指人類的傷害，還是包括其他動物，或一切能感受傷害的存在呢？若是後者，會否包括對上帝的傷害呢？（我假設歐陽兄是相信上帝存在的，但我不能確定這點。）論到人類，又是否包括未來的人類呢？
．�城痍Y一些行為使一些人得益，另一些人受害，那又如何評價這行為？是計算「最大多數人的最大利益」，還是要考慮那些利益與傷害的分佈是否公平呢？假若是後者，則顯示在「傷害」以外還有其他內在的道德考慮。無論如何，這裡存在非常複雜的問題。
．�咩畯怚i以傷害死物（如破壞環境、不環保），或一些沒有感覺的生物（如樹、細菌）嗎？一些當代世俗人士就認定不環保是非常不道德的，不單是因為長遠而言會對後代有傷害，而是因為大自然本身也是神聖不可侵犯的（例如被稱為大地之母[Mother Earth]），如電影《亞凡達》裡面的樹王。一些古老宗教則認為所有殺生行為（包括微生物）也是不道德的。
．�姨痗坏S有時提到「傷害自己」，但為何不可以傷害自己？一些喜愛SM的人是在傷害自己嗎？或許我們可以說一般玩SM的人痛楚中也有快感，但一些終極SM卻牽涉自殘軀體和自我殺害，這樣是不道德嗎？（如早些年一個使人驚慄的德國個案）
如何證立傷害原則？
傷害的概念相當模糊和複雜，若不作進一步澄清，接下來的討論就會相當困難。我姑且假設這概念有清晰內涵，但為何道德必然和傷害有關呢？歐陽兄經常要求對手證明這個、證明那個，但他卻從來沒有嘗試證明他的關鍵前提(P1) 。他是否認為所有人都應該同意P1，或P1是不證自明的嗎？但實情並非如此，只要認真思考過道德基礎的人，都不難知道世界上存在不同的倫理體系：
1.宗教倫理：以一些宗教信仰的終極對象為道德的基礎，如有神論宗教會以神的旨意為基礎，而其他宗教（廣義理解）或者會以道、自然或天理等為道德的基礎。
2.非宗教倫理也有三主要學派（「倫理學入門」大多會教）：
a.義務論(deontology)
b.功利主義(utilitarianism)
c.德性倫理(virtue ethics)
在以上不同倫理體系當中（還有其他這裡沒有提到），只有功利主義與傷害原則較接近，因為它關注的是快樂和免除痛苦，這大概與一般人理解的傷害雷同（但也有同樣的含糊性）。其他體系不是否定「不傷害」是重要的道德考慮，但不認為道德判斷單純取決於會否帶來傷害，例 如義務論者認為有一些內在的基本道德價值或規則，是不能還原為「傷害」的。《文告》基本上沒有考慮宗教倫理的合法性，但就算是現代的世俗主義者，他們之間也用「理性」與「科學」去辯論那些是基礎的道德標準，但幾百年過去，還是莫衷一是，並沒有甚麼共識。《文告》和之後的歐陽兄繞過這些基本的倫理學問題，就相當肯定地宣告傷害原則是絕對真理，這種做法並不妥當。
因為功利主義的文化在現代社會很流行，所以有些人難以理解為何不會產生傷害的行為也可以是不道德的，我舉多一點例子說明。例一：傳統中國倫理認為不孝是不道德的，但假設陳大文只是對父母冷漠和不聽他們的話而已，他有供養父母，也沒有傷害他們，難道就在道德上完全沒有問題？我們認為他有問題，不是基於他做出甚麼傷害父母的行為，而是因為他沒有盡孝順的道德責任。例二：父親承諾了星期天帶孩子去迪士尼樂園，但他因為懶惰沒有遵守承諾，還編了一個很動聽的借口，使孩子不怪他、也沒感到心靈傷害，那按照傷害原則他的行為並非不道德 ──因沒有誰受到傷害。然而他不守承諾和欺騙的行為，本身就是不道德的。例三：有些人相信言論自由是基本人權，所以剝奪言論自由（無論是多輕微），也是不道德的。然而假設某些政府對某人的言論自由作出非常輕微的限制，這當然不會產生身體的傷害，而且那人也不怎麼介意，所以也沒有心靈的傷害。這沒有違反傷害原則，但按照人權的倫理(rights-based morality) ，這種做法還是不道德的。我也不是說以上的判斷一定對，但每個例子都有一定道理，這只是想說明道德與傷害沒有必然的關係。
(P1) 可能對，也可能不對，歐陽兄就算不能證明(P1) ，最少也要提出支持的論據。或者有人會說：「這太簡單了，傷害人當然是不道德的，這應該是所有人的共識。」但這裡的傷害如何定義呢？下面我也會指出事實上這不是所有人的共識。這裡只想指出縱使以下語句(P3) 是對的，也不能推論出(P1) 。
(P3) 若一種行為會傷害自己或他人，它就是道德的惡。
(P1) 一種行為是道德的惡，只有當它會傷害自己或他人。
(P1) 可改寫為(P4) ：
(P4) 若一種行為是道德的惡，那它就是會傷害自己或他人的。
(P3) 的邏輯形式是「若P，則Q。」但(P4) 的邏輯形式是「若Q，則P。」很明顯，我們並不能從(P3)推論出(P4) 或(P1) 。
歐陽兄既然那麼強調理性與科學，可以告訴我們有甚麼理性論證支持(P1) 嗎？又或者是物理、化學、生物學、地質學或甚麼科學理論能證明(P1) 嗎？我自己不敢說是倫理學專家，但對此稍有涉獵，也每每為道德的基礎問題感到困惑，例如如何證立一些基礎道德標準(如(P1))就是一大難題，這裡牽涉道德實在論(moral realism) 與道德反實在論(moral anti-realism) 的辯論，非常複雜。所以我對歐陽兄對自己的倫理前設的強大信心感到羨慕，也有點詫異，難道這是上帝給他的啟示？又或者歐陽兄的倫理學造詣比我深得多，早已把那些問題解決了？若然如此，我期待他能給大家一點啟迪。
12年前的回應
其實《文告》這類支持同性戀的論證，我多年前已作出回應。我在《是非曲直》初版（2000年）已探討不同證明同性性行為合符道德的論點，並提出批評。我也有討論傷害原則：
「不少自由主義者把傷害原則當作很符合理性的真理，而認為反同性戀的立場是非理性的信念（甚或偏見），因為他們相信反同性戀者不能用理性證明他的道德判斷，也不能說服不同意他們的立場的人。這樣看對嗎？首先我們指出其實傷害原則是兩部分的結合：
（A）傷害他人是不道德的。
（B）只要不傷害他人就是符合道德的。
自由主義者同時相信（A）和（B），而反同性戀者也接受（A），但他們不接受（B），因為他們相信另有一些基本道德原則是關於性行為的。大家的分歧在（B）上面，若反同性戀者不能用理性證明（B）是錯的，自由主義者又何嘗能用理性證明（B）是對的呢？我們要知道（B）並不能由較有共識的（A）推論出來，也不能用甚麼實驗去證明。頂多我們可以說雙方都有一些基本前設，但我不明白為何肯定（B）一定比否定（B）合理性。
再者，假設有些人質疑（A）：為何將自由的界線劃在「傷害」上？如何證明傷害人是不對的呢？（要知道一些強者寧取「適者生存」的邏輯，而黑社會則質疑為何要限制他們自願的「開片」〔械鬥〕行為──他們自有一套江湖規矩去解決事情。）自由主義者又如何用理性說服不同意他們的立場的人呢？我在這裏不是想論證傷害別人在道德上沒問題，我只是指出傷害原則假設「不傷害人」是底線，（A）也不是自明和所有人同意的，社會上有些人並不認為傷害他人有甚麼問題。或者自由主義者可說「不應傷害他人」是他們的基本價值取向，但為何反同性戀者就不能有他們的基本價值取向呢？若自由主義者訴諸社會共識去支持傷害原則，那其他人為何不可訴諸社會共識質疑同性戀？若自由主義者訴諸道德直覺，那反對同性戀者為何不可訴諸他們的道德直覺呢？似乎在能否有理性證明的問題上，自由主義者的立場也不見得比反同性戀立場穩固，所以他們的優越感是缺乏理據的。」 [10]
我12年前寫的一段話同樣適用於今天《文告》的論證，而歐陽兄在之後的一系列的文章也沒有回答以上提到的問題，只是不斷假設了(P1)[亦是(B)] 的真確性， [11]然後作出各種反駁。假若他不能證明(P1)，那他的反駁並沒有說服力，充其量只是不斷重覆他的立場而已。再假若我們有理由懷疑(P1)，那他的反駁根本就不能成立。
宗教倫理 vs 世俗倫理：哪個更理性？
《文告》和歐陽兄其他文章否定了宗教倫理（特別是有神論倫理）的合法性， [12]卻認定傷害原則是真理，而這基本上與世俗倫理差別無幾。 [13]我認為倫理的最終判準是與世界觀分不開的，而不同世界觀的前設都是難以獨立證明的，所以在理性上是難分軒輊的。我曾說過：
「世俗人文主義（secular humanism）在現代社會甚有影響力，它接受自然主義的世界觀，而否定超自然的存有。它高舉人的尊嚴，人本身就是倫理的最終尺度。同性戀的爭辯最終帶出不同世界觀之爭：基督教的神本倫理與世俗人文主義的人本倫理的衝突。這種衝突不是絕對的，它們在內容上其實有不少重疊的地方，如都反對謀殺和偷盜，也同意促進（某程度的）人權和自由。然而它們畢竟各自由背後的世界觀出發，所以在進路上很不同，在同性戀、墮胎、安樂死和自殺等倫理問題上也往往南轅北轍。」
最終我的結論是：「我們既不能中立地證明同性戀行為在道德上是錯的，也不能中立地證明同性戀行為在道德上不是錯的。一些保守神學家和一些前衛的自由主義者都不對。然而基於信仰的緣故，信徒不能接受同性戀行為在道德上全無問題，這種道德判斷在俗世社會中也是可維護的。」[14]
歐陽兄看來不同意這看法，但他有提供甚麼論證嗎？他能證明基督教的福音派信仰是假的嗎？他能證明他的傷害原則嗎？我不敢絕對說他做不到，但他似乎問題也沒覺察，只是重覆斷言他的立場（如傷害原則）是對的。要注意，現在不是我要說服他或其他世俗人士同性性行為是不道德的，而是他對世界宣佈同性戀並非不道德，而且在宣言裡肆意攻擊不贊同這立場的人，所以證明的責任在他那方，我所要做的頂多是解釋，為何不同意《文告》的人也並非反理性。我的解釋有以下要點：
1.無論支持同性性行為和反對同性性行為的道德立場，都要假設一些有爭議性，且不能進一步證明的基本道德原則或判斷（背後又源自不同的世界觀），無論那一方都不能用理性證明對方是錯誤的。 [15]雙方在理性上打成平手，沒有那一方能說對方是非理性的。 [16]
2.原則上以上一點已足夠回應《文告》，但信徒在面對現代社會的世俗倫理時，有時會感到很大壓力，因為始終世俗倫理好像更與時代潮流和精神吻合。然而我認為就算從理性角度看，基督教的世界觀和倫理不一定比世俗主義差勁。 [17]
3.首先，如以上討論顯示，《文告》的傷害原則不單支持同性戀，若貫徹其邏輯後果，最終帶來是性倫理上的相對主義：孌童、亂倫、獸交、SM、姦屍、「排泄戀」、開放婚姻、多元化婚姻、換妻等在道德上也沒有問題，這些結果甚至是很多非宗教人士都難以接受的。 [18]
4.道德的問題和世界觀的選擇是分不開的，我們要全盤考慮不同的倫理標準結合了不同的世界觀，會產生怎樣的系統和怎樣的後果，才能作出最合理的選擇。以下幾點是較概略性的，與有神論倫理的合理性相關。然而由於《文告》沒有詳細闡釋其世界觀和社會倫理，我不能肯定它是否適用於《文告》作者，這方面要請他們作出澄清或補充了。
6.在道德的基礎這問題上，有神論比世俗人文主義更優勝，因為前者為客觀的道德標準提供堅實的基礎，而後者能否開出客觀的道德標準，則仍是一大問號。在一個無神論的世界裏，終極就是物質和運動，究竟客觀的道德標準從何而來？又建基於何處呢？若人類只是自然主義的進化的產物，客觀道德價值就很可能只是幻覺。 [19]無神論者盧斯（Michael Ruse）承認：「道德就與手、腳和牙齒一樣，是一種生物的適應……若將道德視作一組可用理性證立，而且是關乎客觀存有的要求，它只能是虛幻的。當一些人說：『當愛鄰舍如同自己』時，他們以為他們正在指向某種凌駕他們之上和超越他們的東西，我欣賞他們……然而……他們所說的是全無根基的。道德只不過是對生存和繁殖的一種幫助，任何深一層的意義都是虛幻的。」[20]
7.人權的基礎的問題，在世俗人文主義中也不容易解決，但有神論卻能提供穩固基礎，我在一系列著作中詳細作出論證。 [21]
8.一般世俗人本倫理都接受傷害原則，但不單在理論上也是難以證立，在實踐上也面對重重問題。他們往往對人性過分樂觀，忽略了社會的自由度愈大，人們行惡的機會也愈大、濫用自由的情況也愈多。 [22]但他們的倫理重自由和解放，對在個人和社會層面上如何克制邪惡卻沒有交代。例如他們認為所有性問題源於性壓抑，所以性解放便是萬應靈丹。然而在西方性解放的結果只是無數的未婚媽媽、性病的蔓延和家庭的解體。很多經歷過這種「解放」的人都不以為然，例如一些在英國的性解放年代成長的人，今天為人父母時卻不願意子女接受以性教育為名的性解放思想。 [23]
9.傷害原則是消極和個人主義的，說到底是個人不受侵犯和傷害的自由最重要，但一個完全不違反傷害原則的人可以是自私自利、沒公德心，甚或見死不救的人。要避免這情況發生，社會須要鼓勵一些正面和實質的價值（如捨己為人），但在人本倫理當道的社會中，自由的大氣候令這等價值觀顯得蒼白無力，何況要培育這些價值，不是說說就成，而是需要一個有效的社會化（socialization）機制，但自由主義的思想又同時在瓦解能擔此重任的機制（如學校、家庭和社會風氣）。[24]
結語
《文告》提出傷害原則為道德標準，也似乎把這標準當作終極標準，若不然，我們希望《文告》作者能為傷害原則提供「理性」或「科學」的證明。若他們不能提出證明，那他們和福音派立場其實都各自有不能進一步證明的道德前設，從而衍生對同性性行為不同的道德判斷，沒有那一方是特別理性或非理性。縱使是非常擁同的無神論哲學家羅蒂(Richard Rorty) ，也不認為說恐同人士是非理性有很大幫助：「道德哲學家證明性傾向『在道德上是不相干』的努力，似乎對他們的對手而言都是乞求論點。… 在這些鬥爭之上並沒有甚麼超然的『理性』。」[25] 現時有兩邊陣營，「為這兩邊找尋一些中立的規則基本上是沒有希望的。說某一方的政治論述是不合法的嘗試也如是。」最後他承認：「基督徒以基督教的理由去… 反對同性婚姻是可以的」，雖然個人而言他極不喜歡這種做法。[26]
另一方面，雖然我們不能絕對證明傷害原則是錯的（因為支持者永遠可以把甚麼違反道德直覺的結果都一概接受），但對大多數人而言，並沒有好的理由接受傷害原則（這裡要謹記它與(A)是不相同的），甚或有好的理由懷疑傷害原則。一，它很可能導致性道德的瓦解，《文告》作者若否定這點，請在清楚界定「傷害」之後，證明孌童、亂倫、獸交、SM、開放婚姻、多元化婚姻、換妻等會帶來傷害。二，傷害原則是消極和個人主義的，並不足以為一個美善的社會提供基礎，甚或長遠而言為社會帶來種種問題。
最後，基督教倫理本身不比世俗倫理差勁或非理性，它的世界觀有自己的理性基礎。 [27]另一方面它不單能為道德提供基礎，也能為人權提供基礎。相反而言，世俗主義在這些課題上卻面對重重難題。當然，以上一些觀點，因著篇幅關係，未能在這裡充分提供論據。同性戀的道德問題非常複雜，這裡只是對話的開始，但相信足以顯示《文告》的立場和歐陽兄的論述並非不可質疑的。
(本文曾刊登於時代論壇《時代論壇》網站。)
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[8]卡維波，〈一場性革命正在發生〉，載《呼喚台灣新女性》，台北：元尊文化，1997，頁354。何春蕤也說過類似說話。
[9]最初穆爾(John Stuart Mill) 提出的傷害原則，只是用來界定那些是法律可以禁制的行為，並不是用來作一普遍的道德判準。
[10]關啟文，《是非曲直──對人權、同性戀的倫理反思》，增訂版，香港：宣道出版社，2005，第8 章。
[11](P1) 和(B) 的字句並不相同，但邏輯上而言是對等的。
[12]例如歐陽兄說：「傳統教會的問題不僅是反同性戀這麼簡單，而是他除了訴諸聖經，說不出道理的反，無理地指同性戀不道德」。(歐陽文風，〈不是謬誤，是你誤讀──回應關啟文的〈同運論述的常見謬誤〉〉，《時代論壇時代講場》，2012.07.06。) 類似的說話還有很多。但為何訴諸聖經反對同性戀就一定是「無理」？這已假設了(P1) 是真理，而且宗教思想不能是終極道德標準的根源。
[13]縱使歐陽兄相信一個創天造地的上帝是存在的，他也似乎認為這個上帝也不能反對同性性行為。上帝也要聽他的？這個上帝在他的倫理體系裡有真正重要的角色，還是橡皮圖章？祂做的一切都要按照歐陽兄所理解的「愛與公義」行事嗎？這些都是有趣的問題，有機會再討論。
[15]那榮諾，《思潮中的爭辯》，香港：天道，1995，第七章； J. I. Packer and Thomas Howard, Christianity: The True Humanism (Word, 1985)；James W. Sire, The Universe Next Door: A Basic World View Catalog. 2nd edn. (Downers Grove, Illinois: IVP, 1988)。
[16]我個人認為有神論甚至比無神論更合理，有不少科學證據支持有神論，和一些好的論據支持（不是證明）基督教。參關啟文，《我信故我思──真理路上的摰誠探索》，香港：基督徒學生福音團契，1998；賈斯樂、布魯克合著，《當代護教手冊》，台北：校園，1994；Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford: OUP, 1996) ； R. Douglas Geivett and Gary R. Habermas, eds., In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in History (Leicester: Apollos, 1997); Stephen T. Davis, Risen Indeed: Making Sense of Resurrection (London: SPCK, 1993); J. P. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1987); William Lane Craig, Apologetics: An Introduction (Chicago: Moody, 1984)。
[17]我在《是非曲直》的第9章對此已有初步討論，本文有部分引用其內容。
[18]更詳細的討論，參關啟文，〈自由性愛觀：從基督教倫理的角度回應〉，戴《中國神學研究院期刊》35期，2004年1月；關啟文，〈基督徒應如何回應自由性愛觀？〉，載關啟文、洪子雲主編，《重尋真性─性解放洪流中基督徒的堅持與回應》，香港：學生福音團契出版社，2003年12月，頁64-77。
[19]當然這種道德論證還要更仔細鋪陳，不少批評也要回應，我的書對此有詳細處理：關啟文，《上帝、世俗社會與道德的基礎》，香港：天道，2006年4月。另參H. P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism (London: Allen and Unwin, 1965); R. M. Adams, The Virtue of Faith (OUP, 1989); Basil Mitchell, Morality, Religious and Secular: The Dilemma of the Traditional Conscience (Oxford: Clarendon, 1980 )。
[20]Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262-69.
[21]關啟文，《基督教倫理與自由世俗社會》，香港：天道，2007年3月； Kai-man Kwan. “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?” CGST Journal 43 (July 2007): 205-228；Kai-man Kwan, “Human Rights without God: Can Naturalism Provide the Foundation for Human Rights?” CGST Journal 47 (July 2009): 157-180；關啟文，〈人權的基礎是經驗嗎？──評德蕭維奇（Alan Dershowitz）的人權論〉，《哲學與文化》，422期（第三十六卷第七期），2009年7月，頁31-57；關啟文，〈基督教、自然主義與人權的基礎〉，載江丕盛、楊思言、梁媛媛編，《宗教價值與公共領域──公共宗教的中西文化對話》，北京：中國社會科學出版社，2008年12月，頁136-157；關啟文，〈人權的轉化: 基督教自由社群的觀點〉，《中國神學研究院期刊》第51期(2011年7月)，頁153-182。
[22]參John Kekes, Against Liberalism (Ithaca: Cornell University Press, 1997)。
[23]Patrick Dixon, The Rising Price of Love: The True Costs of the Sexual Revolution (London: Hodder and Stoughton, 1995), p. 10. 另參關啟文，〈索羅金對性革命的評價：半個世紀後的回顧〉，戴《基督教文化學刊》，第10輯，2003年秋，頁115-144；關啟文，〈性革命：文化、哲學和宗教角度的反思〉，載《基督教文化學刊》第四輯，2000年12月，頁185-223。
[24]參Bruce Jennngs, “Beyond the Harm Principle: From Autonomy to Civic Responsibility,” in W. Lawson Taitte, ed., Moral Values: The Challenge of the Twenty-First Century (Dallas: The University of Texas, 1996), pp. 191-253。
[25]Richard Rorty, "Religion in the Public Square: A Reconsideration," Journal of Religious Ethics 31.1 (2003): 141-49, at p. 144.
[27] 我一方面認為難以有一種絕對的「理性」可以獨立證明那種世界觀是真確的，但另一方面也認為在分辨不同世界觀的合理性上，理性也有一定使用的空間。這種立場有一定複雜性，請參關啟文，《我信故我思──真理路上的摰誠探索》；關啟文，〈科學實在論與宗教的合理性──比較與反思〉，載於金澤、趙廣明主編，《宗教與哲學（第一輯）》，北京：社會科學文獻出版社，2012年6月，頁421-450；Kai-man Kwan, The Rainbow of Experiences, Critical Trust, and God: A Defense of Holistic Empiricism (New York: Continuum, October 2011) 。
IV. 因為寬容，所以禁制！？ |
| 麥沛泉 香港性文化學會事工主任 |
最近一段時間，支持同運人士再次提出政府應就「性傾向歧視」立法，以法律阻嚇市民表達對同性戀的異見，強迫市民要認同同性戀。五月中，平機會主席林煥光在不同場合，多次提出政府要就性傾向歧視立法；到了五月底，工黨立法會議員何秀蘭、李卓人在立法會會議上要求政府立法。六月中，網上有人開始對林以諾牧師在三月份的一段教會講道的錄影片段，發出一連串的批評。據傳媒報導，藝人黃耀明認為：「「我們是一個有包容性的社會，求同存異，若與別人的信念不同就攻擊人，他（林以諾）就像一個活在中世紀的人，作為教會牧者應小心言論，將同性戀比喻為犯罪很荒謬。他自己都說若在美國也不敢講這些話，因美國已立法不提倡憎恨言論。」
一直以來，支持同性戀社會運動的人士，都在爭取訂立性傾向歧視條例，當中的騷擾罪、中傷罪、嚴重中傷罪，以及轉承責任等內容，均將一把刀放在那些想表達同性戀異見的市民頭上，令市民發表不認同同性戀意見時，冒著被法律制裁的風險。同運人士往往會提出的理由，就好像上面引述的，多元的社會要包容，要求同存異，不要大家因著價值觀不同便去攻擊對方，所以要立法禁止性傾向歧視。這些理由表面上都很冠冕堂皇，好像也很理直氣壯，但是當我們細心分析，便能察覺這是一種專權的做法。。
多元社會應容許同性戀的多元意見
的而且確，我們是活在一個多元、自由的社會，但是一個多元價值的社會，對同性戀的想法也應該有著多元包容的空間。無論對同性戀持著認同，還是不認同的意見，社會都應該有空間讓人去表達。同運人士可以表達他們以同性戀而自豪的言論，有結社集會的自由去表達他們認為同性戀生活有多美好的意見；與此同時，但社會也應該有空間讓人去表達，他們不認同同性戀的理由，以及批評同性戀的生活，會為同性戀者本人及社會帶來各種傷害。
以林牧師的事件為例，他的部分內容，當然會令一些同性戀者不高興。但是，若他的言論主要只是想檢視一些支持同性戀的理由：透過與其他類同的例子作出比較，從而顯出那些支持同性戀的理由並不合理。如同運人士經常提出同性戀是天生，所以同性戀是正常的言論。但世界上很多情況，天生並不一定就是正常，如有人天生殘障、天生發展遲緩等。假若這些言論就被指為是仇恨言論，以致要立法禁止的話，那根本就違反了同運人士一直所宣揚的多元、寬容的價值。相反，實際上，這樣的指控明顯是一種打壓異己，消除異見的強權手法。
同運人士的雙重標準
而且，支持同運人士常常高舉尊重和接納的旗幟，內裡卻持著雙重標準。一方面他們批評那些不中聽的言論，便認為是歧視、仇恨語言。相反，他們去批評別人時，卻往往站在道德高地，肆意的評論，為對方貼上標籤、為別人製造污名，意圖產生寒蟬效應，令批評同性戀的意見消失。例如同運人士很喜歡表示同性戀已經不屬於精神病的類別中，所以不應再將同性戀與一些疾病作相提並論，否則就是歧視同性戀，污名化同性戀；不過，他們同時會將不認同同性戀的人，標籤為「同性戀恐懼症」（homophobia，或恐同症）──看來也是一種精神病！同運人士一方面強調同性戀不是精神病，要去污名化；另一方面卻污名化別人，標籤別人有精神問題。近年他們也喜歡為異議者扣上「道德塔利班」、「道德恐怖份子」、「宗教右派」等帽子。假若把同性戀與吸毒等行為相提並論已是瀰天大罪，那為何把同性戀異見人士與塔利班──獨裁者與謀殺犯──相提並論就可以接受呢？自己接受不了批評，卻反過來不斷標籤別人，辱罵別人，那與只許州官放火，不許百姓點燈的專制行徑有什麼不同呢？
再者，同運人士經常提出「性傾向是流動」的論點，挑戰「男女戀愛婚姻才是正常」的倫理觀念。但是，當有人提出同性戀者可以離開同性戀生活，改變性傾向，甚至會與異性相戀結婚時，同運人士卻往往以「同性戀不能改變」為理由，批評改變同性戀會帶來種種傷害，甚至認為「改變同性戀就是歧視同性戀」等藉口，去攻擊要幫助同性戀者改變的人士及機構。同運人士一方面會說「性傾向是流動的」，一方面又說「同性戀不能改變」，那究竟性傾向是流動的還是不流動的呢？抑或是，性傾向只能單向的流動到同性戀，才是對同性戀者有益，若反過來的話，就是歧視及傷害同性戀者？
多元的同性戀意見不應「被河蟹」
幾個月前，電視劇《天與地》有一句很受歡迎的說話：「和諧，不是一百個人講同一句說話；和諧，是一百個人，有一百句不同說話之餘，而又互相尊重。」但願支持同運的人士也把這句說話應用到同性戀的議題中，而不是動輒要以法例及公共政策，去令不同意見人士消音，污名化同性戀異見人士，構建一個同性戀的「河蟹社會」。
(本文曾刊登於時代論壇《時代論壇》網站。)
V. 因為寬容，所以禁制之最佳例證！──回應歐陽文風〈是非顛倒，以此為最〉 |
| 麥沛泉 香港性文化學會事工主任 |
歐陽文風兄撰文〈是非顛倒，以此為最〉（下稱〈是非顛倒〉）回應本人〈因為寬容，所以禁制！？〉（下稱〈因為寬容〉）。本人相信有關討論可增進對話，並令事情愈辯愈明。可惜的是，綜觀歐陽兄文章的內容，似乎正正是本人〈因為寬容〉一文所批評的最佳例證。
同性戀異見猶如六四鎮壓？
首先，歐陽兄在〈同性戀不是道德問題，也不是罪！〉的文告中，一方面批評林以諾牧師以「同性戀與吸毒者、殺人狂、賭徒、甚至與癌症相題並論」，是「公開污辱同性戀者並誤導香港群眾」。可是，歐陽兄卻在〈是非顛倒〉一文中，以中共六四鎮壓八九民運，與同性戀異見人士的言論相提並論，實在令人不解。
本人與很多同性戀異見人士一樣，多年來一直抗議中共以坦克車、機關槍屠殺手無寸鐵，爭取民主自由的愛國學生。八九年與很多香港人一樣，上街遊行反對中共戒嚴，實施軍管。多年來公開悼念六四，要求為六四翻案。近年也公開支持零八憲章，要求中共釋放劉曉波，要求中共徹查李旺陽的死亡真相。本人實在不解為何歐陽兄可以一方面反對人們將「同性戀與吸毒者、殺人狂、賭徒、甚至與癌症相題並論」；但一方面又將同性戀異見人士，與一個會殺害自己百姓的中共政權相提並論？難道歐陽兄認為，對同性戀持反對意見的人，就如中共政權一樣殘暴不仁嗎？
本人相信歐陽兄沒有這個意圖，這只是歐陽兄在闡述自己觀點時的一個推論過程，試圖以一件更極端的例子（中共鎮壓學運），以突顯出對方論點的問題（同性戀異見）。不過，這不正正也是很多同性戀異見人士，去回應同運人士鼓吹「同性戀天生論」等論點的推論及類比方法嗎？如果歐陽兄認為自己以中共鎮壓學運比喻同性戀異見為合理，但把「同性戀與吸毒者、殺人狂、賭徒、甚至與癌症相題並論」為不合理，這不正正是本人在〈因為寬容〉一文中，批評同運人士只許州官放火，不准百姓點燈的雙重標準嗎？歐陽兄為何不察覺自己正在自打咀巴呢？
不認同同性戀＝歧視、仇恨同性戀？
再者，歐陽兄重提與藝人黃耀明類似的論點，在〈是非顛倒〉一文中，歐陽兄認為「在沒有傷害社會與個人的大前提之下，無論你個人是否喜歡某一群體或某些人的做事方式或生活習慣，我們都不應加以干涉、打壓、阻止或無所不用其極地咒罵，或把一宗教信仰強加於他人身上。」所以，「在沒有理據的情況之下指責同性戀者，一網打盡說同性戀不道德，或以宗教理由反對同性戀，就是一種歧視與散播仇恨同性戀者的言論」，這「並未違反同運人士所強調的自由與多元理念，恰恰相反，這是為了鼓吹多元與自由的文化。」歐陽兄引用傷害原則，就算一個人對別人的行為多麼不喜歡，都不應打壓、阻止及咒罵，這是本人同意的。本人在不同場合中，也公開的呼籲信徒，不要辱罵同性戀人士，也不要以同性戀為題材開玩笑、嘲笑同性戀人士。
不過，歐陽兄還更進一步，認為指責同性戀、批評同性戀不道德，或以宗教理由反對同性戀，都一律被他打成「歧視與散播仇恨同性戀者的言論」，這樣的論點就很奇怪了。觀乎歐陽兄在本地發表的不同文章，對於同性戀異見人士的批評，常常以指責、標籤來作回應；例如在〈文告〉中，就將批評同性戀異見人士標籤為「膚淺，簡直無知、錯誤與落伍」、「荒唐透頂」、「自暴其醜」、「蠻橫與迷信」；在〈是非顛倒〉一文，也批評本人為「無知」、「對自由與多元的認識荒腔走調」、「是非顛倒」。似乎歐陽兄對同性戀異見人士深惡痛絕，認為要口誅筆伐，才能夠「匡扶正道」，為社會及教會「撥亂反正」。不過，如果歐陽兄認為批評同性戀的言論，是「歧視與散播仇恨同性戀者的言論」，那歐陽兄對同性戀異見人士的批評，正是歧視與散播仇恨同性戀異見人士的言論。這不也正正是本人在〈因為寬容〉一文中對同運人士的評論：「一方面他們批評那些不中聽的言論，便認為是歧視、仇恨語言。相反，他們去批評別人時，卻往往站在道德高地，肆意的評論，為對方貼上標籤、為別人製做污名，意圖產生寒蟬效應，令批評同性戀的意見消失。」歐陽兄對本人的回應，不也正是犯上本人所指出的錯誤嗎？為何歐陽兄一點也不察覺呢？
性傾向流動，不過反對改變同性戀？
最後，有關性傾向是否流動的問題，歐陽兄反對強迫別人改變性傾向，本人是同意的。我也經常勸勉弟兄姊妹，不能強迫別人改變同性戀的生活，要等對方自願。但是，本人認為社會及同運人士，也應該尊重那些自願脫離同性戀生活的性小眾中的性小眾，不應該攻擊他們。本人在〈因為寬容〉一文中討論性傾向流動，就是要突顯同運人士的雙重標準，一方面鼓吹性傾向流動，另一方面卻又反對同性戀者尋求改變的意願。
以去年台灣實施同性戀教育為例，「臺灣青少年性別文教會」所發起的「支持教育部在中小學教育納入同志教育」的聯署運動，當中得到包括台灣性別平等教育協會、台灣同志諮詢熱線協會、同光同志長老教會、國立政治大學陸仁賈社等支持同運的組織參與聯署。運動聲明稿強調「性傾向流動的」觀點， [28]不過以上支持同運的團體，卻又大肆批評台灣走出埃及輔導協會，幫助那些自願尋求改變的同性戀者走出同性戀的生活，這就是我在〈因為寬容〉所指出的，支持同運人士一方面鼓吹性傾向流動，另一方面又打壓幫忙自願尋求改變的同性戀者的機構，不知道歐陽兄認為，這是不是一種雙重標準呢？
請尊重同性戀的多元價值
最後，我還是重申在〈因為寬容〉一文的立場，真正的和諧是要彼此尊重，和而不同，而不是以法律去「河蟹」多元聲音的社會。同性戀本身就是一個極具爭議性的議題，正反雙方都有著不同的論述，動輒扣人帽子，污名化別人的手法，對於多元社會的對話沒有幫助。甚至若有人提出要以法律禁止同性戀異見人士表達不認同的意見，就更是違反了自由多元社會的基本精神，也侵犯了同性戀異見人士的良心自由、言論自由、宗教自由的權利。這正是與多元、包容等價值背道而馳，假多元之名，行獨裁之實的社會行動而已。
(本文曾刊登於時代論壇《時代論壇》網站。)
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[28]【臺灣青少年性別文教會（好性會）2011年4月10日 聲明稿】，當中第五點就清楚表明： 「尤其是性傾向的認同不只是同性戀、異性戀，像是「雙性戀」或「疑／流性戀」認同的背後，正呈現不同時空，每個人的情慾可能隨情境與對象的改變，不會只固定喜歡同性或是異性戀，不會全然固定不變……對很多人來說，喜歡一個人，受任何性別吸引，都是很情境的，每一次不同愛戀經驗，都有自己獨特的性別／情慾流動的脈絡。……同志一生都處在以異性戀為主流，在兒少時期被不認可，尤其被異性戀主流所忽略的感受，這不但沒有多元性別的觀點，「忽視雙性戀與疑／流性戀」的經驗，這是帶有強制異性戀與否定兒少流動的性別／性傾向認同的觀點。」 聯署網頁：http://campaign.tw-npo.org/201104914322200/announce/20110409143928attachfile1.doc（最後瀏覽日期2012年7月11日）
VI. 情理兼備，言行一致──教會應如何回應同性戀議題？ |
| 劉志雄 香港性文化學會資深牧職幹事 |
在現代社會，毫無疑問，同性戀是一個敏感議題。許多時候，教會在公共空間表達反對同性戀行為的言論，便會遭受各方面的挑戰及攻擊。論者往往批評教會沒有愛心，只懂打壓及歧視同性戀者，甚至冠以各種污名，例如：道德塔利班、恐同分子及宗教右派等等。支持同性戀人士可以惡言批評教會而不被視為冒犯，教會隻言片語反對同性戀卻是觸犯天條；或許這是雙重標準，但即使存在這種不平等待遇，教會仍然有責任本於愛心，向公眾傳遞聖經的立場。
雖然，某些人士認為香港教會歧視同性戀者，沒有顧及他們的需要，但事實上，香港教會不是完全沒有關顧同性戀者的事工，但很多時教會會低調處理而沒有大肆宣傳：有教會開設小組服事同性戀者，甚至為曾經是同性戀者，因愛滋病離世的信徒，在教會內舉行安息禮拜。可是，社會人士往往認為教會單單針對同性戀者，對此我們須要反省在關懷同性戀者的事工上，到底有何不足之處。簡言之，回應同性戀議題，教會必須情理兼備，言行一致。我們有以下建議：
1.維護婚姻價值：
傳統教會基於對聖經的理解，皆反對同性戀行為，並認定一夫一妻的婚姻，是上帝設立的制度，為人類社會基礎及福祉的根本。故此，教會似乎應該把更多的人力物力，投放在維護婚姻價值之上，讓人們見到一夫一妻婚姻的美善，作出明智的選擇。一夫一妻婚姻的重要，不僅為教會所認同，大量外國社會學研究也証明婚姻是社會的共善(common good)， [29]社會各界理應努力維護，教會對此更責無旁貸。當然，信徒也要保守自己的婚姻，才能言行一致，活出所信。
2.實踐整全的性倫理：
教會對性倫理應該有整全教導，避免給人印象只是單單針對同性戀，因為聖經堅持的是一夫一妻的婚姻制度，在此以外的性關係都是罪。諸如婚外情，婚前性行為、賣淫、嫖妓等，教會對自己會眾及社會公眾皆應有清晰立場。教會也要律己以嚴，言行一致，要審慎嚴肅處理本身的性罪行。例如，教會內如發生性騷擾甚或性侵犯事件，教會不能息事寧人，必須按事情嚴重程度施以紀律，甚或要迅速報警處理。平時則須邀請熟悉有關問題的專家及機構到教會分享，提高會眾對這些性罪行的警覺。
3.本於事實理據：
有關同性戀的研究，汗牛充棟。教會向公眾表達本身立場，不能單靠聖經的啟示，而應同時，運用不同的研究數據，以理服人。然而，研究同性戀並非單要駁倒別人，而應情理兼備，以愛心運用資料。舉例來說，自從2009年第一季開始，香港愛滋病病毒新感染數字，因男男性接觸而感染的個案，竟超過異性性接觸的。 [30]鑒於一般社會，同性戀人士只佔極少數， [31]顯示同性戀人士感染愛滋病毒的比例較一般人高。 [32]2010年3月，美國疾病預防及控制中心(CDC)新聞發佈，其按照人口及醫療數據，指出男男性接觸而感染愛滋病毒的比率，比一般男女高出四十多倍！試想想那些愛滋病患者的驚惶和不安，他們是否有權利預先知道這些事實？出於對同性戀者的愛，即使受到公眾人士圍攻謾罵，教會還是有責任說出這些事實真相。
4.注意表達方式：
除了本於事實理據之外，更要注意表達方式。同性戀行為違反上帝的標準，無疑就是罪，但在公眾表達的時候，須要留意聽者可能的感受，因為同性戀族群整體並非鐵板一塊，而是情況各有不同，不應一概而論。有少部分同性戀者是同性戀社運分子，試圖徹底改變現有的婚姻制度，對於此類人士，教會必須持堅定立場，據理力爭；有部分認同本身同性戀者身份，無意改變，教會對他們可保持合宜關係(情況就如對待遲遲未肯信主的朋友)；有部分則是不認同本身同性戀傾向，有掙扎而尋求改變的人士，教會對他們必須提供支援，以耐性包容及關愛他們。此外，也有某些青少年，可能正在尋索自己的性傾向，為自己身分感到煩惱混亂，一些過重的言語，或會增加他們的壓力。故此，教會表達本身立場，必須有智慧，盡量以不冒犯，關心對方的角度表達。例如，回應有同性戀者以性傾向天生為由，認為不用改變之時，教會可嘗試這樣說：「沒有證據顯示同性戀一定是天生的，就算某一種行為是天生的，但假如那種行為，日後對當事人會有很多不利之處，他/她是有權尋求改變，而事實上也可以改變。」總言之，表達立場及講解論點之時，情理須兼備。
5.提供支援服務：
教會不認同同性戀及某些性行為的同時，也必須提供相關支援服務，沒有行為的信心是死的，教會須言行一致。值得教會反省的是，在某些方面與性議題有關的支援服務，我們確實尚待努力開拓。例如，教會似乎很少關懷愛滋病人及性侵犯受害者的事工，以這兩項事工為例，前者有聖約翰座堂的「愛之家」和青少年愛滋教育協會(Teen AIDS) ，後者有風雨蘭(RainLily)提供相關服務；Teen AIDS及風雨蘭雖非基督教機構，但主管都是基督徒，教會可考慮以人力物力支持他們的工作。至於在輔導同性戀困惑方面，新造的人協會擔當了這方面的工作，向同性戀者及同性戀者父母提供各項支援服務。外界有時以「拗直治療」來曲解新造的人協會的工作，但其實協會尊重每個同性戀者的個人意願，只為那些希望離開同性戀感困擾人士，提供全人的關顧及支援。 [33]
6.重視社會公義：
教會維護婚姻價值，關注個人道德的同時，不能忽略社會公義。現時香港社會貧富懸殊日趨惡化，堅尼系數創出四十年來最高的0.537； [34]民主政制發展停滯不前，市民無法透過平等普選表達本身訴求；國內維權人士備受打壓，不公義的事情到處可見……這些問題，教會應該基於聖經對公義的要求，向社會表達立場，也推動信徒參與改革社會的行動。建立健康的民主社會，必須重視道德； [35]若忽略政治制度的改進，社會一旦出現問題，甚或可以影響人們不能過善良道德的生活。 [36]個人道德與社會公義，兩者不能分開。教會不單要反對同性戀行為，也應該同時批判社會種種的不義。
在現今社會，道德倫理婚姻價值，備受史無前例的挑戰。誠如學者阿倫•韋史頓(Alan F.H. Wisdom)所言，面對婚姻遭到嚴厲衝擊的今天，基督徒有三個選擇：1.隨波逐流，貶低傳統婚姻的價值；2.明哲保身，承認大勢已去，只有在教會內持守傳統教訓；3.逆流而上，在教會內外均努力維護婚姻。我們相信，只有最後一項才是忠於聖經教訓，也是對社會有長遠益處的選擇。 [37]期盼教會在面對社會挑戰的時候，仍能情理兼備，言行一致地回應同性戀議題。
(本文曾刊登於時代論壇《時代論壇》網站。)
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[29]參考《婚姻的社會價值》，(香港，家庭發展網絡，2011)。此書中文版第二版即將出版，從大量社會學研究中，得出三十項結論，證明婚姻對社會的重要。本會負責翻譯及校對此書中文版。
[30]衛生署每季會公佈最新愛滋病病毒感染及愛滋病統計數字，詳情可參衛生署愛滋病網上辦公室http://www.info.gov.hk/aids/chinese/surveillance/latest_stat.htm
[31]參考2004年至2010年間，七個同性戀人口的調查研究，同性戀者佔人口的1.2-5.6%。以這七個調查平均計算，同性戀者佔2.6%左右。見Gary J. Gates, Williams Distinguished Scholar, How many people are lesbian, gay, bisexual, and transgender? http://williamsinstitute.law.ucla.edu/wp-content/uploads/Gates-How-Many-People-LGBT-Apr-2011.pdf
[32]http://www.cdc.gov/nchhstp/Newsroom/msmpressrelease.html
[33]若想進一步認識新造的人協會在這方面的立場，請到協會網頁http://www.newcreationhk.org/。
[34]參《信報》，2012年6月19日。http://www.hkej.com/template/dailynews/jsp/toc_main.jsp?dnews_id=3430
[35]有關這方面的討論，請參考本會即將出版的《民主社會需要道德》。
VII. 同性戀是罪嗎？教會一直以來的立場 |
| 劉志雄 香港性文化學會資深牧職幹事 |
同性戀是當代敏感議題，社會上存在不同意見。然而，在基督教二千年傳統裡，教會一直根據聖經教導，認定同性戀是罪，由初期教會以至現代也是如此。誠然，我們無法列出歷史上基督教各宗各派在這方面的言論，但參考最有代表性的那些神學家，已可表明教會長久以來的立場。此外，論者往往援引國外某些例子，稱當代基督教教會，傳統立場已有改變；對此，本文在下半部分，將以美國為例，列出其主要基督教宗派的聲明，顯示同性戀是罪這一觀念，仍然是基督教傳統教會的主要看法。
奧古斯丁
奧古斯丁（St. Augustine, 354-430）是初期教會的神學集大成者，其神學思想影響深遠，深深影響整個中世紀、甚至宗教改革以及今天。奧古斯丁反對同性戀，認為是違反天性的罪行，也違反了上帝的自然律。奧古斯丁在《懺悔錄》（Confession, 3.8）寫道：「凡違反天性的罪行，如所多瑪人所做的，不論何時何地都應深惡痛絕，即使全人類都去效尤，在天主的定律之前，也不能有所寬縱……天主是自然的主宰，淫欲玷污了自然的紀律，也就破壞了我們和天主之間應有的關係。」[41]
多瑪斯阿奎那
到了中世紀，多瑪斯阿奎那（Thomas Aquinas, 約1225－1274）是最重要的神學大師，著作影響至今。阿奎那在《神學大全》（Summa Theologica, II-II, 154,11-12）中，批評同性戀是違反自然，是嚴重的性罪行：「正如正當理性的秩序是由人而來；同樣，自然的秩序是由天主自己而來。為此，相反自然的罪，由於它們違反自然的秩序，是侮辱天主，自然萬物的統治者……在那些相反自然的罪之中……最重大的是獸行的罪，即不遵循適當的物種的罪……其次則有索多瑪的罪，即不遵循適當的性別的罪。」[42]
馬丁路德
在宗教改革時期，改教家也反對同性戀。宗教改革的神學及傳統影響華人教會深遠。馬丁路德（Martin Luther, 1483-1546）批評同性戀是反自然及反常的罪。馬丁路德反對同性戀，認為這些行為，「非常嚴重，離棄自然本性，（男人）喜愛男性而非女性。這本是上帝賦與的天性，但他們的慾望與此相反。」（Luther’s Works, Vol. 3, 255） [43]
約翰加爾文
另一位重要的改教家約翰加爾文（John Calvin, 1509-1564），同樣反對同性戀，在《羅馬書註釋》（Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans）中，約翰加爾文指出同性戀是反自然的罪行：「（保羅）提起反自然慾望的可怕罪行，証明他們不僅棄絕自身於野獸般的情慾，而且甚於動物，違反自然的整個秩序。」 [44]
卡爾巴特
直至二十世紀，卡爾巴特（Karl Barth）是宗教改革以來一個重要的神學家，對當時神學界甚有影響力。巴特在其巨著《教會教義學》（Church Dogmatics, III/4）中批評同性戀，巴特指出：「（同性戀）是生理、心理及社會的病，是一種邪惡、墮落和腐敗的現象，違反了上帝的旨意。」 [45]
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[38]阿爾文．施密特，《基督教對文明的影響》，(北京：北京大學，2005），頁70-71。
[39]易富賢：〈從羅馬帝國的滅亡看中國人口問題和世界未來〉，見http://www.hanminzu.com/Article/xhzd/200812/45.html
[40]可參http://www.nationalcatholicreporter.org/word/wright.htm
[41]見http://www.ccgn.nl/boeken02/chl/004.htm
[42]見聖多瑪斯阿奎那，《神學大全》第十冊 (台南：中華道明會/碧聯學社，2008)，頁319。
[43]Martin Luther, Luther’s Works, American Edition, Jaroslav Pelikan & Helmut T. Lehmann (ed.), 55 vols., (Philadelphia: Muhlenberg and Fortress Press, St. Louis: Concordia Publishing House, 1955-1986), vol.3: 255.
[44]見http://www.archive.org/stream/commentariesonep00calv#page/78/mode/2up
[45]Karl Barth, Church Dogmatics III. 4: The Doctrine of Creation. ed. Geoffrey William Bromiley & Thomas Forsyth Torrance (Edinburg: T. & T. Clark, 1958-1962), 166.
[46]這部分資料，更詳盡可參考香港性文化學會即將出版的《婚姻值得維護嗎》一書。
[47]http://www.nae.net/government-relations/policy-resolutions/181-homosexuality-2004-
[48]Southern Baptist Convention, “On Same-Sex Marriage,” June 2003, http://www.sbc.net/resolutions/amresolution.asp?id=1128
[49]http://www.umc.org/site/apps/nlnet/content.aspx?c=lwL4KnN1LtH&b=5066287&ct=6467529
[50]Human Rights Campaign, “Stances of Faiths on LGBT Issues: African Methodist Episcopal Church,” http://www.hrc.org/resources/entry/stances-of-faiths-on-lgbt-issues-african-methodist-episcopal-church
[51]Assemblies of God, “Divorce and Remarriage,” http://ag.org/top/Beliefs/Position_Papers/pp_downloads/pp_4189_divorce_remarriage.pdf
[52]Lutheran Church-Missouri Synod, Commission on Theology and Church Relations, “Legislation Regarding Same-Sex Civil Unions,” May 2, 2006, http://www.lcms.org/page.aspx?pid=1290
[53]Eileen W. Lindner, ed., Yearbook of American and Canadian Churches 2009 (Nashville: Abingdon Press, 2009).
[54]可參http://www.vatican.va/chinese/ccc/ccc_zh-t-2258.pdf
[55]Orthodox Church in America, Holy Synod of Bishops, “On Marriage, Family, Sexuality, and the Sanctity of Life,” July 1992, http://oca.org/holy-synod/statements/holy-synod/synodal-affirmations-on-marriage-family-sexuality-and-the-sanctity-of-life#Homosexuality
VIII. 〈再思同性戀文告〉的錯誤思維與推論 |
| 韓森 後同性戀者(Post Gay) |
本人需回應歐陽牧師的〈再思同性戀文告〉的錯誤思維與推論。
第一，同性戀是否「天生」，目前依然是「未定論」，但幾個支持先天說的研究都被強烈質疑。（葛琳卡，2005）現在可說是未沒有足夠證據斷言同性戀是「天生」的，可是同運已經將同性戀是天生的說法，成功地論述在同性戀者與性別論述上。但是，如果同性戀是「天生」，不可改變的，為何有那麼多的同性戀者紛紛要選擇改變的路線，如我一般曾進入同運核心運作，後來選擇非同性戀的生活方式，並且「異性戀情感」逐漸在甦醒中，在全球的同運中也有很多例子。此外，同運提到「情慾流動說」的論述，顯而易見的就不符合天生定論，反而後天同性戀者的論述卻符合流動的概念。
第二，同性性傾向只是構成同性戀的必要條件，但非充分的條件。相反的，自由意志是界定同性戀的充份條件，性傾向可以是天生的，但同性戀的生活卻不能說是天生的。
第三，同性性傾向者是否就必然成為同性戀者呢？舉個簡單的例子，阿明是天生過動兒，因注意力不集中比較不適合工作，所以小明認為自己就不需要工作。當媽媽說你要去工作時，他認定自己是過動兒，所以不能去工作。請問這其中有甚麼關連？天生(傾向)、認定(自由意志)、行為模式(行為)。但是依據了解，過動兒只要加以訓練是可以工作的，所以有同性戀傾向者不必然一定要成為同性戀者。自由意志的認定決定，才是關鍵。
第四，本人是站在歐陽牧師文章說〈同性戀不是罪〉的前提下，期待你們表達多元性別論述下，對不合神心意的同運思潮多加說明立場？我不再一一舉例，免得又被定罪為反同運人士。在「堅持與寬容」中尋求慈愛與公義的約束。
我舉個小小的聖經的故事來論述你提到的「公義與慈愛」的約束。那位行淫時被眾人抓到，並說要用石頭打死的婦人。耶穌對她說我不定妳的罪，不要再犯了。耶穌充滿恩慈與公義的指出一條道路──我愛你，不要再違背我的心意。耶穌愛罪人，但不認同她的做法(行為)，這是耶穌的屬性，愛世人但堅持不向罪妥協，包含所有性取向的人，但不同等祂要會認同合理化的行為。這意涵著你(堅持同性戀不是罪)我(堅持同性戀是罪)兩方，在神面前都是罪人，並且邀請我們進入祂的心意中，要好好愛我們。但神給了你我最大的戒命──愛神，也要愛人如己。神學各自論述，其中你我可以做的，就是用愛心說實話，用恩慈待人。
因為，我發現你的文章使用太多情緒性及攻擊性的文字，如：非常牽強無理、堅持傳統教會無理的教導、荒謬命題等字眼，這實在不是好的溝通語言與對待。也許文字無法讓閱讀我們文章中真實的人性情感，我寧願有機會與您面對面，尋求愛人如己的對待，我有機會可以跟你見面嗎？
參考資料：
1.葛琳卡，〈同性戀的起源：天生抑或後天？〉，載於關啟文、戴耀廷、康貴華等著，《平權？霸權？審視同性戀議題》，香港：天地圖書，2005年，頁52-60。
IX. 同運真的沒有雙重標準？──回應歐陽文風〈是非顛倒，以此為最〉一文 |
| 韓森 後同性戀者(Post Gay) |
歐陽牧師對於麥沛泉君的批評，已經反映了他對於異議分子言論的不寬容，處在自我為中心的立場。我舉出一些台灣的例子，歐陽牧師就可以體會麥君的說法，本人同意麥君說部分激進同運人士是「兩面標準」。
台灣走出埃及校園分享 同運冠上反同及恐同污名
「情慾是可流動」的說法，依據性別團體的論述，也為性別主流理念；以我個人在同運的經驗，同運承接婦女解放運動的脈絡，並且發揚光大。以「情慾流動」論述來說，從同性戀流到異性戀的脈絡思考，這也是一種性少數的立場，要給予尊重。當台灣走出埃及輔導協會（下稱「走出埃及」）今年四月，受邀到大學通識課分享生命經驗時，同運卻匯集了同志的能量，舉牌抗議，並運作媒體加以批評，其中親同運的台灣立報違反媒體的操守，單方面的大幅報導，批判「走出埃及」的正當性及合法性。但是，對於一個想要尋求改變的同性戀族群，這是他的權益，同運卻大肆的質疑「走出埃及」在學校講座的合法正當性。為甚麼同運可以鼓勵青少年去「探索」性傾向，但當同性戀者自願的想要改變，不再想過同性戀生活時，為甚麼幾乎全世界各地的同運都要反對，甚至冠上「歧視」的黑帽子？
家長質疑同志教育內容 被冠上「反同」標籤
台灣教育部依據《性別平等教育法》，原本要在去年八月在國中小學（香港的小五至中三）實施同志教育，但是家長及老師對於教案內容大大提出質疑，終於暫停實施。同運卻認定家長打壓同志，反對性別平等教育的實施，也冠上「反同、仇同、恐同」的標籤，加以醜化。這原本是可以對話的空間，卻在部分同運人士的刻意串連下，變成了一場政治鬥爭。國中小學生直接關係者是家長，家長提出異議是正常的反應，是基於保護的立場，也是家長的權利。教育內容如果牽涉了家庭倫理、價值信仰，家長有權利提出意見。但可惜，自去年到今年，撰寫同志教育教案的作者們，竟然以毀謗名譽的罪名，把四位提出異議的學者、家長告到法院，案件目前還在審理中。「同志教案」作者們的行動，表達了一個強烈的企圖，就是因著維護自己的教案，不容許別人提出異議，甚至以法律來打壓異議者，這明顯就是不寬容。
美國一對攝影師 被告仇恨罪
二○○八年美國一對攝影師夫婦以信仰為由，拒絕為一對同志伴侶拍攝她們的「婚禮」，被該對同志伴侶告到法庭，法庭判定攝影師夫妻歧視。同志伴侶如果寬容，攝影師夫婦只是拒絕一單生意，到底做成了該對同志伴侶甚麼實質傷害？為何一定要控告對方，這不就是在打壓不同意見人士嗎？同志如果寬容，可以找其他同志友善的攝影師去拍照。信仰也是生命的核心價值，這對夫妻以信仰理由拒絕攝影，這與歧視無關，這是個人的價值與信念。這樣的歧視理念卻被無限上綱的濫用，本人對美國這判例失望透頂，一如我對於烏干達政府對於同性行行為以法定罪一樣的失望。以上的例子，在很多所謂的「先進的、民主的」國家中，不斷地以「雙重標準」對不認同同性戀的人進行一場批鬥。
後同性戀者投書 被貼「反同、叛徒」標籤
自由論述是民主可貴的精神，相互尊重，不互相控告。當本人投書回應廿二位同志教會牧師的「同性戀不是罪」的立場後，即刻被同志在網路上貼上「反同、叛徒」的污名。本人深深感覺在理性對話下，那種會不理性的躁動與反動？這原來只是基督教網站上神學的辯論與意見交流，怎麼跳級到反同呢？提出異議，就是「反同，叛徒，歧視」？這個邏輯非常離譜，難道這就是同志團體時常提到的「尊重、包容、和諧」下的對應嗎?一定要符合並尊崇同志言論，就是友善的？不支持或提出異議，就是「歧視」跟「打壓」同志？本人認為這是「假包容」、「假尊重」、「假民主」。「我不意你的看法＝你在歧視我＝你在反對我」，這樣的邏輯實在太神奇了，這就是不寬容！同運這種的攻擊，讓我感覺就好像當年台灣總統大選時，中共以文攻武嚇、以飛彈演習恐嚇台灣人民，想把台灣民主扼殺在萌芽狀態的感覺一樣。
本人感染愛滋已經廿七年，作為一個愛滋病感染者，強烈感受到無限的歧視與壓力，甚至結構性的歧視現象。本人一直反對任何形式的霸權立法，以及不理性的對話。如果性別平等法（類似香港的《性傾向歧視條例》）的目標是為了保護所有性別的權益，我贊成；但是，如果法例是要強制所有人，接受某一價值與理念。如同台灣的同志教育課程一樣，要求所有家長同意，不得反對，本人認定這就是「雙重標準」，應該起來與之抗爭到底，直到雙方的權益都被保護完整。
本人也是台灣原住民，我們族人非常少數，也非常的弱勢，但從來沒有用法律，要求漢人一定學習我們的文化語言，也沒有說你不同意我的文化，你就是歧視我，我要告你告到底。
同運這方面真的太強勢了，強勢得令人恐懼！
(本文曾刊登於《時代論壇》網站。)
X. 2012年1-5月份財政報告 |
| 支出 | HK$ | 收入 | HK$ |
| 同工薪津 | 412,405.55 | 奉獻 | 654,436.00 |
| 活動支出 | 199,962.03 | 講座及活動收入 | 107,134.89 |
| 租金及行政支出 | 195,302.04 | ||
| 雜項 | 32,918.45 | ||
| 總支出 | 840,588.07 | 總收入 | 761,570.89 |
| 不敷 | (79,017.18) |
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